Au lycée al-Rasheed à Raqqa, je devenais au fur et à mesure un adolescent confiant et doué académiquement, avec une tendance rebelle prononcée. Mes amis et moi enjambions le mur de l'école pour échapper aux cours de religion ou de "nationalisme socialiste" si nous pensions pouvoir nous en tirer. (Parfois, nous étions attrapés, auquel cas notre punition consistait à ramper à travers la cour de l'école.) Une fois, en cours de religion, le professeur a mentionné le mot "vulve", et un garçon nommé Abd al-Muhsin a levé la main et a demandé : "Que signifie 'vulve', monsieur ?" Le professeur a perdu son sang-froid et a ordonné au garçon de quitter la salle de classe. Il nous a alors demandé le nom du perturbateur. Personne n'a répondu. En défiance de son autorité, et par un sentiment de solidarité de groupe, nous sommes restés silencieux - jusqu'à ce qu'un garçon craque et donne le nom. Ce garçon était religieusement dévoué et peut-être ressentait-il un conflit de loyautés entre celle due à son camarade de classe et la répulsion pieuse pour une telle obscénité. Pour moi, c'était encore un point contre la piété.
En 1977, j'ai commencé à étudier la médecine à l'université d'Alep. C'est là que je suis devenu communiste. À l'époque, cela signifiait une opposition active au régime d'Assad, plutôt que la simple croyance passive en des idées transgressives. En vérité, mon communisme était toujours plus une question d'opposition politique qu'idéologique ou symbolique. Le parti que j'ai rejoint, le SCP-PB, adoptait une position plus radicale contre le régime que le Parti communiste syrien (SCP) mainstream duquel il avait fait défection cinq ans plus tôt. Sa rhétorique adoptait le langage et le vocabulaire de la démocratie, contrairement au langage communiste traditionnel. Pendant ma deuxième année à l'université, j'ai commencé à lire de nouveaux types d'ouvrages : des livres sur Lénine, des tracts soviétiques sur la philosophie marxiste, et un peu de Marx et Engels ("Le Manifeste du parti communiste" et "L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État"). J'ai également lu tous les ouvrages disponibles du militant de gauche syrien Yassin al-Hafez ainsi que d'autres d'Abdallah Laroui et Burhan Ghalioun. Et j'ai appris de mes camarades.
Pendant les trois années que j'ai passées à l'université avant mon arrestation et mon emprisonnement, j'ai vu grandir un côté sévère et austère de la religion que je n'avais jamais connu auparavant. En cours de biologie lors de ma première année, un professeur nommé Adnan Qashlan a dit quelque chose sur l'âme, qu'il attribuait à des fonctions complexes de protéines, si je me souviens bien. Une thèse plutôt réductionniste, sans aucun doute. À cela, un étudiant barbu s'est levé sans demander la permission et a récité le verset coranique : "Ils t'interrogent sur l'Esprit. Dis : L'Esprit relève de l'ordre de mon Seigneur. Et on ne vous a donné que peu de connaissance." L'étudiant défiait ouvertement le professeur et sa thèse "matérialiste". Pourtant, le professeur ne l'a pas expulsé de la classe ni n'a montré la moindre colère.
Personnellement, j'ai trouvé le comportement de l'étudiant grossier et étroit d'esprit. Le fait que la nature de l'Esprit soit connue seulement de son Seigneur ne signifiait pas que le reste d'entre nous ne pouvait rien apprendre à son sujet. L'étudiant montrait son pouvoir de faire taire une tentative d'explication scientifique de la réalité - une tentative ouverte à la critique, certes, mais pas depuis une position n'admettant nulle contestation. L'autorité de la religion défiait l'autorité de la science - à l'intérieur même d'une université, qui plus est.
Pendant l'été après ma deuxième année à l'université, nous étions obligés de participer à un camp d'entraînement militaire, où nous devions être formés aux techniques de combat. C'était le mois de Ramadan. Un jour, l'un des stagiaires de Raqqa fumait une cigarette lorsqu'il a été agressivement confronté par un autre, qui se plaignait de son insensibilité envers ceux qui jeûnaient. Alors que leurs voix montaient, l'officier militaire responsable de l'entraînement est venu les réprimander tous les deux, mais surtout le dévot. C'était en août 1979, juste deux mois après le massacre de dizaines de cadets de l'armée à l'École d'artillerie d'Alep par des militants liés aux Frères musulmans. Le régime était sur ses gardes contre les islamistes. Au même camp, un jour, un camarade étudiant à la mine aimable et à la barbe taillée, le seul parmi nous à porter un caftan et un chapeau confectionnés dans le même matériau, s'est approché de moi. Il m'a demandé si je voulais "participer" avec "eux". Participer à quoi ? ai-je demandé. À la récitation de louanges pour le prophète, a-t-il dit. Je n'ai pas répondu. J'avais apporté plusieurs romans avec moi pour les lire au camp, parmi eux "Najmat Aghustus" ("L'Étoile d'août") de Sonallah Ibrahim.
C'était un signe des temps que la seule femme de Raqqa dans notre classe à l'université a commencé à porter le hijab au début de 1980. À la fin de cette année, je serais arrêté. La prison a marqué la deuxième grande séparation de ma vie, après la séparation avec ma mère et notre maison à al-Jurn en 1971. Cette fois-ci, c'était une séparation du cours normal et attendu de la vie pour un jeune homme dans la vingtaine, ainsi qu'une séparation d'amis et de camarades de classe, et d'opportunités d'amour ou de sexe. (J'avais une petite amie avant la prison, bien que notre relation physique se limitait à la moitié supérieure du corps.) Plus tard, cette séparation a été atténuée dans une certaine mesure lorsque nous avons été autorisés à recevoir des livres et du matériel pour apprendre l'anglais à la prison al-Muslimiya d'Alep, à partir de la deuxième moitié de 1982. Cela a ouvert de nouvelles possibilités d'apprentissage et de renouvellement.
En prison, j'ai également eu des expériences religieuses d'une certaine sorte, que j'ai racontées en détail dans mon livre "Bil-Khalas Ya Shabab! 16 Aman fil-Sujun al-Suriya" ("Salut, les gars ! 16 ans dans les prisons de Syrie"). En 1987, nous nous sommes vu refuser toutes les visites pendant une période d'environ 20 mois. (Cela s'appliquait à ceux d'entre nous qui n'avaient pas de relations ou d'intermédiaires avec le régime, une question loin d'être dénuée de dimensions sociales, politiques et communautaires.) À ce moment-là, deux de mes frères étaient également en prison : Mustafa, qui a été arrêté cinq ans après moi, et Khalid, arrêté six mois après Mustafa. C'était plus qu'une agonie pour notre mère - c'était un assaut contre sa propre vie. De fait, elle est morte d'un cancer peu de temps après, en 1990, alors que nous étions toujours emprisonnés.
Pendant la période où les visites étaient interdites, les visiteurs pouvaient quand même venir à la prison et essayer de négocier pour entrer. Si les gardiens acceptaient de fermer les yeux, ce qui arrivait parfois, il nous était possible de parler à ces visiteurs par les fenêtres de notre aile. De ces fenêtres, nous voyions souvent notre mère, qui n'a jamais cessé d'essayer de rendre visite à ses trois fils en prison, faisant le voyage de 180 kilomètres de Raqqa à Alep sans jamais réussir à nous rencontrer dans des conditions correctes. Elle apportait de l'argent, de la nourriture et des vêtements, qu'elle parvenait parfois à nous donner et parfois pas. Une fois, peu avant le début du Ramadan, elle m'a demandé (et peut-être aussi à mes autres frères) de jeûner. Et j'ai effectivement jeûné, bien que sans observer aucun autre rite religieux. C'était un jeûne dédié à ma mère, un pont nous reliant et une demande de pardon pour toute la douleur que mes frères et moi lui avions causée. J'ai jeûné une fois de plus le premier jour du premier Ramadan après sa mort, mais plus jamais. Son absence, et la libération de mes frères de prison à la fin de 1991, ont allégé mon fardeau à cet égard.
En y repensant aujourd'hui, cette expérience de jeûne semble être un adieu libérateur. Tout comme la prison dans son ensemble a été comme une deuxième enfance pour moi, permettant (je l'espère) une émancipation de la première enfance et de ses mondes, cette brève deuxième phase de religiosité était une réminiscence conclusive de son homologue antérieur. Pourtant, en tournant la page de la religion de manière ordonnée dans ma pensée et ma pratique, je pense avoir évité le piège de son contraire, par lequel je veux dire l'hostilité fervente et hystérique envers la religion. J'ai rencontré des exemples de cette dernière et je la trouve aussi peu attrayante et moins vertueuse que le fanatisme religieux lui-même. Mes expériences de vie antérieures m'ont rendu également réfractaire aux deux.
Je consigne ces souvenirs comme un témoignage personnel, qui peut ou non ressembler à ceux des autres de ma génération, et duquel les générations plus jeunes peuvent tirer les conclusions qu'elles jugent bonnes. Pourtant, ma principale motivation pour les écrire est ma conviction que, pour beaucoup d'entre nous, intellectuels "laïcs" et militants politiques, nos positions vis-à-vis de "l'islam" (et d'autres religions) sont largement influencées par les expériences fondatrices de l'enfance et les souvenirs qui en découlent. La caractéristique distincte de ma génération, et peut-être des plus anciennes dans le monde arabe - je soutiendrais - est un développement brutalement arrêté. À partir des années 1970, les transformations politiques, sociales et économiques qui étaient en cours, souvent au bénéfice de la population générale, ont été interrompues. Cela a éteint la force émancipatrice qui poussait les sociétés arabes vers de nouvelles expériences, idées et organisations. Cela les a également empêchés de dépasser les expériences plus anciennes - ou les a ramenés vers elles après une brève séparation.
Je crois qu'un examen de la production de nos principaux intellectuels depuis les années 1980 rend cela clair. Le défunt écrivain syrien George Tarabishi a décrit la religiosité résurgente de l'époque comme un acte paradoxal d'"apostasie" de la part de ceux qui avaient été laïcs. Pourtant, en dehors des parallèles religieux inconfortables dans le terme - la certitude absolue dans la vérité de la doctrine séculière rejetée par les "apostats" -, cela cache également un déclin au sein du camp laïc lui-même. Les "apostats" aussi bien que de ceux qui "n'ont pas du tout changé" (pour citer le Coran 33:23) se ressemblent en ayant perdu beaucoup de liberté de pensée et de pratique. Les trois décennies environ entre les années 1980 et les récentes soulèvements arabes ont vu une renonciation générale à la liberté, au nom de la "raison" et de la "modernité" tout autant que de la religion.
Les expériences de l'enfance nous lient à nos origines. Leur influence ne peut être surmontée par ceux qui ne sont pas exposés à des horizons plus larges, à des interactions plus profondes et à des mondes nouveaux et différents. Nous avons été privés du langage nécessaire pour donner une expression réflexive à nos héritages de l'enfance et de l'adolescence, en raison de l'environnement restrictif qui prévalait. La libération et l'imagination que nous apercevions autrefois à l'horizon ont disparu dans un présent répétitif tournant sur lui-même. Au lieu de s'approprier nos enfances et de les dépasser, nous méprisons et rejetons ce que nous avons hérité d'elles comme une pensée "arriérée", non scientifique et superstitieuse.
Cela s'applique à beaucoup de gens de ma génération. Nous avons réprimé nos enfances et ne les avons jamais pleinement dépassées, car nous étions interdits de nous libérer et d'atteindre l'indépendance. Ce que nous avons méprisé et réprimé de cette manière a trouvé refuge dans notre inconscient, bien qu'il continue également à s'infiltrer dans notre conscience, colorant nos pensées et nos écrits, de sorte que ce qui se trouve entre les lignes contredit souvent les lignes elles-mêmes. C'est parce que, au lieu de décrire nos expériences, de les mettre en lumière et de les déplacer dans le domaine de la pensée consciente, où elles pourraient devenir des connaissances susceptibles d'être discutées et élaborées, notre compréhension de la connaissance les a emprisonnées dans les profondeurs de l'inconscient. Si elles parvenaient jamais à remonter à la surface - à la conscience -, ce ne pouvait être que entre les lignes. Sur les lignes elles-mêmes, nous étions des adultes matures, tandis qu'entre les lignes, nous sommes restés des enfants incapables de grandir. Lorsqu'une crise sociale, politique, intellectuelle et psychologique majeure éclate, comme cela s'est produit deux fois en Syrie en l'espace de 30 ans (d'abord de 1979 à 1982, puis de 2011 à nos jours), notre connaissance sobre et digne se brise et les enfants en nous sortent tous. Le refoulé remonte à la surface, et l'espace entre les lignes conteste ce que disent les lignes. La prose devient un champ de mines. La parole écrite est une contradiction manifeste, disant une chose et son contraire simultanément. Tout le monde est amené à douter de tout le monde, car parle-t-on avec cette voix ou celle-ci ? Les textes, et leur relation avec les êtres, deviennent des espaces de guerre civile.
Ls gens de ma génération passaient leur adolescence à être arrêtés, torturés et emprisonnés pendant des années. Cela n'était pas une occurrence exceptionnelle se produisant seulement à une petite minorité. Tous les jeunes Syriens étaient emprisonnés d'une manière ou d'une autre. Plusieurs sont devenus otages de leurs multiples prisons : la prison de la "connaissance", intimement liée à une autorité patriarcale, et la prison physique, qui incarnait l'interdiction de l'indépendance. Si et quand cette dernière n'était pas littéralement une des prisons d'Assad, c'était la confinement du groupe communautaire étroit (qui était aussi, en fait, l'une des prisons d'Assad). Le présent était réservé au dirigeant éternel, l'avenir était interdit d'arriver, et le passé seul était notre possession.
Ou, plutôt, il nous possédait. Sans espace où tenir des discussions publiques, nos passés étaient privés du langage collectif qui aurait pu nous aider à les maîtriser et à nous en séparer, et à nous séparer les uns des autres. Face aux éruptions et implosions simultanées de la Syrie, ni les jeunes ni les vieux ne sauveront leur dignité sans examiner l'ancien et l'illuminer d'un jour neuf. Ils peuvent également avoir besoin de produire une écriture qui ne se détruit pas par la tension entre ses lignes et ce qui se trouve entre elles, comme notre génération évasive l'a fait et continue de le faire. L'évitement ne vainc pas le déterminisme sociohistorique lorsque la politique est interdite, mais est plutôt le moyen par lequel notre libération elle-même est vaincue. Pourtant, le déterminisme, à son tour, n'est pas tout-puissant. Il n'est pas prédéterminé que l'enfant soit le père de l'homme (pour citer Wordsworth). Les deux peuvent être séparés, mais cela nécessite de prendre en charge la lutte et la trajectoire. Il s'agit d'insubordination et de confrontation, et non pas quelque chose accompli en amont ou par le simple fait d'adopter telle ou telle position intellectuelle. Nous nous séparons du passé et de l'enfance lorsque nous prenons en charge le cours de nos vies, luttons pour l'indépendance vis-à-vis de notre famille et de nos origines, et faisons l'effort de créer des futurs ouverts.
Quand je suis sorti de prison fin 1996, il m'a semblé que nous avions perdu 20 ans. Dans notre village, que j'ai visité à nouveau pour la première fois en janvier 1997, il y avait de l'électricité et de l'eau potable, sans parler de la télévision. Les maisons étaient certainement plus confortables qu'elles ne l'étaient dans mon enfance. Pourtant, l'instruction était pire et la peur était partout. L'espoir d'un avenir meilleur, qui avait existé jusqu'aux années 1970 et avait poussé beaucoup de la génération de mon père à faire de grands sacrifices pour éduquer leurs enfants et participer au progrès général, qu'ils considéraient comme leur droit, avait grandement diminué. Disparue était également la discussion intellectuelle et politique qui avait façonné les orientations et les perceptions des gens d'eux-mêmes et de leurs rôles. Il n'y avait plus de lutte pour la propriété de la politique, de la pensée et de la vie, tant la peur et la soumission étaient totales. Aux temps de mon père et de mon grand-père, les gens avaient résisté davantage.
En 1997, j'ai vu une femme à Raqqa porter le niqab, ou voile intégral, pour la première fois. C'était la femme de l'un de mes proches, de ma propre génération, qui avait quitté l'école tôt. Je me demande : Le voile du visage est-il d'une manière ou d'une autre lié à l'échec de la démocratisation du statut social, un moyen pour les gens d'élever leur position et d'atteindre un certain degré de souveraineté sur leur destin ? Peut-être. Pourtant, cela implique sans aucun doute une objectification des femmes et une appropriation d'elles par les hommes, de la même manière que la Syrie dans son ensemble a été objectifiée et transformée en propriété de la dynastie Assad, rendant tous les Syriens mineurs, incapables de transcender leur enfance ou d'atteindre leur indépendance.